​二十四史前四史(中国古代二十四史前四史)

二十四史前四史(中国古代二十四史前四史)

二十四史前四史

撰文丨婆硕罗

无论是程朱理学还是阳明心学，他们的终点都是道德的极端紧张。由于心的状态不再是纯然无暇，所有过去认为先天的、义理的、道德的，可以完全放心拿来作为行为依据的说法，此时皆无古代法稳稳站住。虽然一个朝代结束了，一种政治哲学破产了。但好在城市生活还在，衣食住行，旅游、节庆、欲望、品味、文物、街道、建筑还在，一切与逸乐相关的日常生活都还在。物与政治上的知大概率是断裂的，在这种断裂之后，迎来的便是个人意识的觉醒。

明代画家唐伯虎的优画作。

《恋恋红尘》是一部关于明清江南文化诗史的著作，通过运用文集、情歌、戏曲和图像数据等资料，处理了十八至二十世纪的士大夫生活、普通民众特别是妇女的情欲世界优及近代上海的城市文化等课题。

作者从最初的大众文化研究出发，过渡到对“物质文化史”的研究，二十四史前四史为优，围绕明末至民国初年士大夫文化与城市生活，以中国近世的城市、日常生活和明清江南为中心，通过对余怀、冒襄、王士禛、郑板桥、袁枚等人的研究，描绘其文化生活、内心世界等面向，展示出自明末以来的中国江南城市及这些城市中热闹、世俗、真实的市民生活，不断丰富着我们对历史与文明的想象。

《恋恋红尘：明清江南的城市、欲望与生活》

李孝悌 著

广西师范大学出版社作者，2025年10月版

▌《桃花扇》有野心，以戏曲取代信史？

《桃花扇》在文学史中被归为传奇，但孔尚任自写作之初，就没有把这出戏当做仅仅供人消遣的唱曲儿。全剧开始之前，他罗列了征引过的一百多项资料，几乎可以看做南明历史实录。在《小引》中，他便点明了自己的根本立意重复，“其旨趣本于三百篇，而义则春秋，用笔行文，又佐国，太史公也”，即为了立史。

虽然如此，看罢全书，即便用现在的价值观来看，也很难相信这是一本史书。陈寅恪和梁启超两位史学家就对这种以戏曲取代信史的史前声势和趋向感到不安，正如我们可能很难接受把学术论文用流行歌唱出来一样。

但反过来讲，当一个不严肃的媒介中，出现了一些严肃的错误，你会去大谈特谈反驳它吗？应该也不会，任何一个读书人大概都是耻于与自己不同文化水平的人争论的。从这个角度来看，陈寅恪体裁和梁启超两位先生的行为又是口嫌体直的。

陈寅恪在《柳如是别传》中，为侯方域在清初参加科考而受到讥讽深感不平，也为因《桃花扇》中杨龙友的形象感到不平。他认为《桃花扇》中存在是指描写错误，为阮大钺奔走游说的并非杨龙友，而是王将军，杨龙友是抵制阮大钺的。作为一个史学家，他对歪曲史实感到不满，但作为一个普通的文人，他却又为《桃花扇》不同版本的演绎而动容，“寅恪有听桃花扇戏剧七律一首... ...听演桂剧改编桃花扇剧中香君沉江而死，与是什么孔氏原本异，亦与京剧该本不同也。”

诬陷杨龙友不可以，改李诗香君的结局便可以。如何理解这种“双标”呢？无论如何，在陈寅恪的品读中，《桃花扇》的体裁多少有些模糊不清二十四。

梁启超则更认真，他甚至为整本剧作做了详细的批注，也同样有着对《桃花扇》错乱事实的不满，他的考据涉及日期的纠谬，剧中一些错误情节如“却奁”，前面提到的杨龙友一事。对于剧中偏袒左良玉，他也发表了自己的看法。梁公最为尖刻的评论，则是指出侯方域在现实世界中摇摆不定，最终应新朝科考，晚节不保，不能让戏曲的演出掩盖真相。

事实上，晚节不保实际上才是众多士大夫的真实面貌。“水太凉”钱谦益，“小妾不肯”龚鼎孳，都没有表现出什么坚定的政治信仰，与他两人并称“江左三大家”的吴伟业，写过一部与《桃花扇》类似的剧本——《秣陵春》，以南京为背景，借离合之情，写兴亡之感。有学者认为，孔尚任的创作对吴氏布局局面的策略是有所继承的。

既然“晚节不保”是事实，对其批评历经清朝四百年也必然汗牛充栋。为什么梁公还有花费如此大的篇幅讨论区区一部通俗文学呢？这其中不难看出梁公的焦虑。人的身体是诚实的，《桃花扇》文字的渲染性、感人能力，和故事引人入胜的程度其实都具有了取代信史的能力。明明《三国志》才是二十四史前四史之一，《三国演义》却成了当今中国四大名著之一，也足以说明问题，尽管通俗文学的最大受众是读书的不那么多的普通人，但其价值观却可以由下至上反哺知识分子，二十四史前四史体裁，毕竟这社会的大多数不是知识分子。

梁公担心的正是这一点。

《明末江南的出版文化古代》

[日]大木康 著

上海古籍出版社不包括，二十四史前四史和后四史，2014年11月版

《桃花扇》中有很多情节都发生在南京三山街附近，比如侯方域与陈、吴二人正是在三山街喝茶叙旧之时，新升兵部侍郎作者的阮大钺注意到店外廊柱上的广告“复社文开”，便下令校尉将三人逮捕下狱。孔尚任对三山街书市的描述，忠实的点出了南京和三山街书市在当时出版界的地位。当时很流行聘请名士编写科举教材，谢国桢在《复社始末》中就指出是指明末文人二十四结社与书铺很有关系。

▌死去的作者和不死四史分的逸乐

法国著名文学理论家、作家罗兰·巴特曾提出“作者已死”的文学理论。认为作者在写完作品之后，就不再具有对作品的解释权，正如一个婴儿离开母体，作品生命的发展，内容的演绎将全部交给读者，如同母体的作者不再拥有对婴儿作品的抚养权和控制权。作为戏曲作品的《桃花扇》美学水平如何，很难用现代标准去评价。如何能够流行几百年，且能引起中国近现代最重要的历史学家欣赏和焦虑，二十四史前四史指的是什么书，这就是一个值得注意的文化现象。

读过《桃花二十四扇》的读者都知道，我国二十四史前四史，其内容最吸引人的绝不是什么阮大钺、史可法、侯方域三人的情节线，他们的情节线基本可以用几个字来概括，支持东林党的他们结社了，后来又被阮大钺一锅端了。吸引读者一直看下去的其实是对南京金粉逸乐的描写，和侯方域、李香君的“莺颠燕狂”。

也就是说，《桃花扇》剧本记录了所有其他南明兴亡史籍都不曾有的因素：明末金陵的太平景象，秦淮旧院的流风余韵，它同时记录了一条河流和一座城市。

南京是中国众多古城中非常特别的一个，它既代表典雅的六朝风华，也是朝代兴衰的象征。提到南京，也许我们第一个想起的，就是“亡国”的意象，商女不知亡国恨，隔江尤唱后庭花。诚然，虽然朝代会死，但南京的逸乐没有停止。侯方域登场时的南京，依旧是春光明媚，景色纪传体宜人，“乍暖风烟满江乡，花里行厨携着玉缸，笛声吹乱客中肠”。

曾多次作为帝国首都的南京，保留了王公贵族、甲第连云的气派，同时却超脱了政治的纷扰。接续六朝金陵的传统，营造出有别于北京的城市风格。无论阶级贵贱，夜夜笙歌宴饮浅析不断，耳环、发簪散落一地，南京有一种令人骄傲的放纵与颓废，二十四史前四史不包括什么。

可实际上，尽管大量的篇幅给了欲界仙都，升平乐国，侯方域少年名士在南京的逸乐是非常短暂的，不过是从崇祯十二年到十五年，清风明月之后重回南京，已是书转头成空的金陵残梦，这个梦值得他们用漫长的余生去咀嚼。

方域重复不包括美才而豪，不耐寂寞，又解音律，在金陵日，每侑酒必佐以红裙......

朝宗尝游金陵，挚其橐数千金，寓居桃叶渡上，日夜招故人善酒者都是，挟妓弹琵琶纵饮，所治盘馔甚盛，费辄不赀。有膳夫忤意，急叱出挝杀之，投其尸秦淮水中。是时，侯氏势方张，见者皆咋舌不敢问，朝宗之任侠使气皆此类也......

那么侯方域与李香君的归宿如何呢？《桃花扇》几种结局都是浪漫化的结局，二十四史前四史，尤以香君为保住贞节，以头倒地，血溅扇子一种为美。比起两人由时运我国造成的分离，真实生活中两人世俗的落地才是更让人无法接受的。与梁公所指摘的侯方域的入世相对史前，唯有肉体的死亡和双双出世才能成为美梦的句点。

对于明代的移民来说，至少略带凄美的梦还能成为复明理想的载体，他们的内心经不住写实，没有人愿意看到自己放弃理想后的一地鸡毛公诸于世。而对于普通老百姓来说，当读到梦结束的地方扼腕叹息之时，没有人还会在乎某朝某代命运如何了。尽管《桃花扇作者》是个悲剧，但同时也是个结局非常讨好读者的“喜剧”。这也正是梁公所焦虑的地方，在这部伪装成戏曲的“史书”中，政治命运被个体意识完全解构了。

《三姑六婆：明代妇女与社会的探索》

衣若兰 著

中西书局，二十四史前四史都是纪传体么，2025年7月版

▌宝玉的园林与袁枚的隐秘空间

《红楼梦》第十七回中，有这么一段，贾政让宝玉为新修的园子取名字，也给众人秀秀宝玉的歪才，本来前面都还算顺利，结果两人就“天然”一词产生了分歧：

宝玉不听人言，便应声道:"不及`有凤来仪'多矣."贾政听了道:"无知的蠢物!你只知朱楼画栋，恶赖富丽为佳，那里知道这清幽气象.终是不读书之过!"宝玉忙答道:"老爷教训的固是，但古人常云`天然'二字，不知何意?"众人见宝玉牛心，都怪他呆痴不改。

今见问`天然'二字，众人忙道:"别的都明白，为何连`天然'不知?`天然'者，天之自然而有，非人力之所成也."宝玉道:"却又来!此处置一田庄，分明见得人力穿凿扭捏而成.远无邻村，近不负郭，背山山无脉，临水水无源，高无隐寺之塔，下无通市之桥，峭然孤出，似非大观.争似先处有自然之理，得自然之气，虽种竹引泉，亦不伤于穿凿。

古人云`天然图画'四字，正畏非其地而强为地，非其山而强为山，虽百般精而终不相宜......"未及说完，贾政气的喝命:"叉出去，"刚出去，又喝命:"回来!"命再题一联:"若不通，一并打嘴!"宝玉只得念道:新涨绿添浣葛处，好云香护采芹人。贾政听了，摇头说:"更不好。”

这段插曲最终以宝玉的妥协和贾政的谦辞打了马虎眼过去，宝玉认为，若求天然，本身这一田庄便是假天然，说有凤来仪并非只因宝玉仅知道雕梁画栋，恰恰相反，宝玉正是因尊重全然的自然，才不肯给这假自然一个虚名。初读《红楼梦》，总觉得宝玉歪理是对的，次次戳中那些家大人，无奈只有用优权威将之叉出去的份儿。

但所有的人都能做到宝玉般“纯粹”吗？作为一个政治生活的局外人，宝玉走到哪都享受着自由。他无法理解贾政需要制造一个有别于政治生活的空间作为逃遁处的需求。朝堂宫内处处自是有凤来仪，在家还需要一个作甚？

与整体的城市景观相比，江南园林确实是突兀的，无论怎样也不会是“天然”的。正因为无法做到真正的脱离，如袁枚书、冒辟疆这样的士大夫才需要建立一个自己的游乐之地，在这里能够恢复自己本性和道德的天然，不受三纲五常所限。

随园为一代名园，但在最初袁枚买下时，几近中国荒废，所以他指的才能用俸禄所得的三百金买下。袁枚在经济或出身背景上并非能够超越常人。1752年甚至还因为经济状况不佳，被迫再度前往陕西浅析任官。他没有选择和其他上层士大夫一样，过舒适令人艳羡的仕宦生活。而是在经济允许之后，就彻底投身于随园这个独立空间中，在这里，他与宾客宴饮唱和，欣赏风景，纵身于情欲和男色，并通过诗歌文字记载了大量驰骋自在的个人体验，为我们留下了丰富的资料。在本书中，园林对于比袁枚更早出生的冒辟疆来说，则是乱世中不变的桃花源。

《再见异兽》

邹振环 著

上海古籍出版社，2025年12月版

▌政治自由与指的个人自由是一元不包括二分的吗

初看《恋恋红尘》一书的介绍，只以为又是一本基于布罗代尔理论对明朝风物与人情的研究。但在完成这一基本写作任务之后，本书向我们提出了另外一个非常重要的问题——自由。将明末清初士大夫的内心和五四新文化运动这一中国最重要的近现代运动作出流畅且引人思考的关联，是本书一大闪光点。

张佛泉在《自由与人权》一书中将自由分为两个范畴：一是政治方面的保障，二十四史前四史浅析，二是“人之内心生活的某种状态”。前者比较好理解，是一些可以具体条例的基本人权，后者则是比较笼统、抽象的道德自由、意志自由。

第一种讲人权的政治自由作者，在中国传统中几乎很难看到。但第二种意义上的道德或精神自由，很早就能在中国找到，在孔子的言论和禅宗思想中，都能找到这种意义下的自由。

五四时代知识分子基本都偏向争取基本人权的政治自由，不管是反对传统名词解释的专制皇权、军阀统治还是国民党的独裁是指、威权统治，都能够看出这点，属于针对性极强的行动哲学。

那么第二种自由需不需要强调呢?在宋明理学“存天理、灭人欲”的主流思想大背景下，有没有第二种自由呢？与具象的政治自由不同，道德自由往往有着自我解构、更新的自发性。正如上文所讨论过的，沉溺在声色逸乐中的才子佳人。以及我们上面讨论的袁枚。在谈论现代性的时候，袁枚并不是一个陌生的例证。

乾嘉学者对三礼、五礼之学的研究，总被解释称儒家道德保守主义兴起，是对明末个人意识、欲望觉醒的一个反扑。但历来学者对主流乾嘉考证学的过度重视，让他们忘记了还有很多非主流甚至下流的文献存在。乾嘉考证或程朱理学虽然是士大夫求取功名的必经之路，但这并不意味着这一套东西能够霸占全部社会或实际生活层面。不仅是袁枚，大部分士大夫都同时有着官吏和文人的两重身份。我们以往对于乾嘉学派或袁枚的理解可能都有所偏颇，他们并不是两只手都只拿着冠冕堂皇的奏折，也不是两只手都只拿着怪力乱神的文学作品，真实情况大概是两者都有。而礼教所不及的乡野夫妇，则更是占据了整个社会九成以上的人口。

这两种自由能够一元二分吗？我们来看看西方自由主义的传统中，自由的意涵是如何定义的。

法国政治思想家贡斯当在1819年的一次演讲中，将自由分为两个类别。一是古代的自由，一是近代的自由。古代自由是希腊那种，积极而持续地参与集体权利的运作，近代自由则是平静地享受个人或私密的独立都是。

但贡斯当已经目睹了近现代自由指的的危险：过度沉浸重复在自我独立的享乐和个人特殊利益的追寻中，以至于忘了参与政治事务的职责。而这种政治生活的萎缩和去政治化的发展二十四，反过来又会助长君主的暴虐统治，后者就发生在他所生活的后拿破仑时代的帝制法国。

在贡斯当的自由中，政治和个人是需要兼顾的，只是这种名词解释平衡很难达到。与他不同，穆勒的重点在于个性的维护和伸张上。穆勒极力维护一种不受社会干扰的个人领域，包括并不限于个人内在的意识领域，如思想和感情的自由，绝对的议论和感触的自由。人与人之间可以为了任何目的，自由组合。

无疑穆勒是浪漫的，他和托克维尔一样，对边沁机械式计算众人幸福的主张无法苟同，对民主式幸福哲学中意涵的庸俗划一、求同和不容中国忍的多数暴力有着极大的嫌恶。平等式的民主所带来的枷锁甚至比旧的专制皇权给个人自由带来更大的威胁。穆勒对民主社会数人头的幸福哲学的批评是一针见血的， 这也是现代民主社会中存在的最大的问题。他反复强调个人原创性，奇形怪癖和对感知能力的锻炼。

那么穆勒的观点有可指摘之处吗？当然，其中最重要的一点就是，穆勒所主张我国的个人自由，实际上和民主没有必然的联系，在专制制度或其他的社会形态、组织中，都可能给予个人充足的挥洒空间。比如清代的袁枚四史分，穆勒也确实对他赞叹有加。

转了一圈，似乎重新回到了贡斯当所说的自由中，中国古代二十四史前四史。不过好在我们至少确认了，古代中国社会是有个人道德自由存在的，这种道德自由，尤其是人与人关系打破经济关系，社会固有结构的重组，才子与妓女的爱情，甚至是颇受追捧的。

▌冒襄的宗教自由和五四的狭隘我国

学界并不缺乏对于民间宗教的研究，大量的田野和方志文献都为我们展现了丰富多彩的神怪信仰对于主流世界观的补充。但在这些民间宗教中，我们看到的执行主体也多是各个村落的村民或者说底层百姓。学者在研究怪力乱神时很少将士大夫放在主位研究，尽管他们作为地方士绅主持一些迎神赛会、建造祠堂事务的身影并不少见。但他们的精神世界又是怎样却不得而知。他们是嗤之以鼻，还是打从心眼里也信这一套呢？儒家精神和怪力乱神能否适配的结合在一起呢？

本书通过研究冒襄的笔记与生活，为我们展现了一个儒生的宗教自由。

冒襄从小便信签诗，通过在关帝君前卜卦求签，预测到了自己与董小宛姻缘的结局。每岁元旦必卜一签，且早夜焚二纸告关帝。在灾异发生之时，他经历了神奇的起死回生，他的《梦记》和《答丁菡生询回生书》都对这一过程有所记录，在日常生活中，他自然忙于赈灾济世，可当于事无补且自身还因此病倒之后，他在梦中异想的世界中，他也同样为这些事情奔波。曾有二十几个来自天宫蓬莱的神仙向他鞠躬，因后山苦旱，特请冒襄前往行雨。

简而言之，冒襄的指的宗教世界是由梦兆和命相等超自然现象，儒家道德理念——不忍之心纪传体，经世济民，现实世界中积极行善并化解危机所组成的。善行的驱动力可能已经掺杂了果报的宗教成分，但基本上符合儒家的价值理念。

冒襄的经历是一种结合较好的个人宗教选择自由和政治自由。可到了20世纪，新文化运动所崇仰的“赛先生”成为权威的主流论述之后，宗教想象或实践的空间就已经重复受到极大的压缩。在热烈颂扬情欲之时，胡适等人将宗教彻底的扫入垃圾堆中。

这正是穆勒所担心的事情，追求民主的五四，却没能像传统社会一样包容个人的选择与自由。当口号制度化，就很容易变成铁板一块的东西，没有人能够给出一个完美无暇的方案。但走向完备的第一步就是避免一元二分的判断。

▌政治信仰的崩塌，才是个人觉醒四史的起点

明季士大夫在生死之间的纠结犹疑本质上是政治信仰的崩塌（明季士大夫在生死间纠结不定，最终成为历史的遗民），无论是程朱理学还是阳明心学，他们的终点都是道德的极端紧张，二十四史前四史名词解释。由于心的状态不再是纯然无瑕，所有过去认为先天的、义理的、道德的，可以完全放心拿来作为行为依据的说法，此时皆无法稳稳站住。

虽然一个朝代诗结束了，一种政治哲学破产了，但好在城市生活还在，衣食住行，旅游、节庆、欲望、品味、文物、街道、建筑还在，一切与逸乐相关的日常生活都还在。琐细物质不仅补充我国了生态史和制度史，也反过来体现了每个个体剥去政治之后的意识形态（此处指伊格尔顿理论是指中的意识形态体裁，二十四史前四史及作者，与不包括政治无关）。这些是什么日常用品，不断提示着文人们与个体生命相关的一分一毫，也不断提醒着原有的格物致知模式的虚妄。物与政治上的知大概率是断裂的，在这种断裂之后，迎来的便是个人意识的觉醒。